La Nouvelle France contre l’universel qui fragmente

Le faux procès de la fragmentation

Depuis quelques mois, la Nouvelle France est devenue un objet de polémique, et l’expression n’est presque jamais employée que sur le mode de l’accusation. Elle désignerait une France qui ne se penserait plus comme une communauté de citoyens mais comme une juxtaposition de groupes définis par leur origine, leur couleur, leur religion. Derrière la formule se profilerait l’abandon de l’universalisme républicain au profit d’une politique des identités. Le diagnostic déborde largement la droite. Les uns y voient un communautarisme, les autres un racialisme qui finirait, malgré des intentions opposées, par rejoindre la logique du grand remplacement. Les désaccords portent sur les remèdes, jamais sur le diagnostic. Tous supposent qu’une même frontière sépare l’universel des particularismes, et que la Nouvelle France a choisi son camp.

Cette convergence devrait alerter. Quand des adversaires  qui ne s’accordent sur rien, de la droite identitaire à la gauche dite universaliste, s’accordent sur la cible, c’est que la cible fait quelque chose que l’accusation ne parvient pas à nommer. Or l’accusation repose tout entière sur une idée qu’on interroge rarement, ce qu’on appelle l’universel. On le présente volontiers comme ce qui demeure une fois faite abstraction de toutes les différences. Être citoyen, ce serait laisser à la porte ses appartenances pour n’apparaître que comme membre d’une communauté politique commune. Toute référence à la race, à la croyance, au territoire, à l’histoire familiale, semble alors introduire dans l’espace public des distinctions qui auraient dû en être exclues.

Reste à savoir si cette manière de penser l’universel est la seule. Toute la philosophie moderne répond que non. De Hegel à Marx, et jusque dans la pensée contemporaine , de Balibar à Rancière, une même critique revient. Un universel qui ne sait exister qu’en effaçant les différences n’est pas un universel plus exigeant, c’est un universel appauvri. En croyant dépasser les particularités, il les produit comme des anomalies. Ce qu’il ne parvient pas à intégrer, il le désigne comme une menace. Le débat sur la Nouvelle France est donc peut-être mal posé depuis le début. La question n’est pas de savoir si l’expression nomme un nouveau particularisme. Elle est de savoir si ce n’est pas une certaine conception de l’universel qui rend désormais impossible de penser la société française telle qu’elle est devenue. Ce n’est pas la Nouvelle France qui fragmente l’universel. C’est un universel abstrait qui fragmente la société avant de reprocher aux autres ses propres divisions.

L’universel n’existe jamais à l’état pur

L’erreur tient dans une croyance simple selon laquelle plus un universel est vide, plus il est universel. C’est l’inverse qui est vrai. Un universel entièrement dépouillé de toute détermination cesse d’avoir une existence réelle. Il n’existe jamais séparément de ses formes concrètes, il ne flotte pas au-dessus de la réalité : il ne prend corps qu’à travers des situations, des institutions, des histoires. Celui qui n’aimerait que le fruit, et refuserait la pomme, la poire et la cerise parce qu’il ne veut aucun fruit particulier, ne mangerait jamais de fruit. Le fruit n’existe qu’à travers les fruits.

Hegel a donné à cette évidence sa forme rigoureuse, et sa conséquence politique : l’universel abstrait, celui de l’entendement qui se pose en s’opposant au particulier au lieu de le traverser, ne peut rencontrer le concret que sur un seul mode, la suppression. Les pages sur la liberté absolue et la Terreur en tirent la leçon¹ : une volonté qui se veut immédiatement universelle, qui refuse de se particulariser dans des corps, des institutions, des différences, ne peut agir que par la négation pure. C’est là ce que Hegel nomme une mort qui ne signifie rien, « aussi vide que trancher une tête de chou ». Cette négation ne répond à aucun acte, ne fonde aucune œuvre commune et consiste seulement à retrancher toute détermination singulière. L’universel abstrait, porté jusqu’à son accomplissement, n’est pas neutre. Il est destructeur par structure.

Rien d’académique dans ce détour. Quand la République affirme ne connaître que des citoyens, elle croit tenir un principe de neutralité. Cette neutralité ne s’exerce pourtant pas de la même manière pour tous. On rappelle à une femme qui porte un foulard que sa croyance relève de la sphère privée. On ne demande jamais à celui dont le prénom, l’accent et la mémoire familiale coïncident déjà avec le récit majoritaire d’abandonner quoi que ce soit à la porte de l’universel. L’un est prié de devenir universel. L’autre est supposé l’être déjà, et sa situation particulière lui apparaît comme l’universel même. Ce n’est pas la différence qui fragmente. C’est un universel qui ne sait reconnaître les différences qu’en les vivant comme des écarts par rapport à une norme qu’il n’avoue pas.

Quand le particulier se fait passer pour l’universel

Un universel ne tombe jamais du ciel. Il est toujours porté par une société, une histoire, des institutions. Il a une langue, une mémoire, des habitudes. La difficulté commence lorsque cette situation particulière cesse de se reconnaître comme telle et se donne pour la mesure de toutes les autres. Marx a nommé cette opération une fois pour toutes : l’émancipation politique, écrit-il dans la Question juive, scinde l’homme en deux. Le citoyen, être céleste, abstrait, également souverain dans le ciel de l’État. Et l’homme réel, celui de la société civile, inégal, livré à la guerre économique. Les droits proclamés au premier étage ne suppriment pas les rapports de force du rez-de-chaussée. Ils flottent au-dessus d’eux et les recouvrent du voile de l’égalité formelle.

image

La chose devient sensible dès qu’on la ramène au sol. Tous disposent en droit de la même liberté d’entreprendre. Tous ne disposent pas du même patrimoine, du même carnet d’adresses, du même réseau scolaire, des mêmes ressources pour attendre et pour risquer. L’égalité affirmée dans le ciel du droit laisse intacte l’inégalité qui règne en bas, et c’est là sa fonction. L’Idéologie allemande en donne la formule : toute classe qui prend le pouvoir doit donner à son intérêt particulier la forme de l’intérêt général, présenter ses idées comme les seules raisonnables. Les idées dominantes d’une époque sont les idées de la classe dominante.

image

De là un renversement précis. L’universalisme républicain qu’on brandit contre les quartiers populaires a un contenu, et ce contenu se lit à livre ouvert dès qu’on cesse de le croire neutre. Assimilation, transmission, effort, héritage à continuer. Voilà le contenu. Il est situé, daté, culturellement spécifique. Il n’apparaît neutre que parce qu’il occupe la position dominante, celle qui n’a pas à se marquer puisqu’elle est la mesure à l’aune de laquelle tout le reste se marque. La position majoritaire se vit comme absence de particularité et fait des autres les porteurs exclusifs de la différence. Ce qui se donne pour neutre a précisément cessé de l’être.

Nommer une domination n’est pas l’inventer

On objectera qu’il faut bien un espace commun, faute de quoi la société se morcelle. Mais les différences n’attendent pas d’être nommées pour exister. Le jeune homme plus souvent contrôlé parce qu’on le perçoit comme arabe ou noir, le candidat au prénom étranger moins rappelé à compétences égales, la femme voilée écartée d’un emploi au nom d’une neutralité qui épargne les autres signes, tous subissent une différence que le discours ne fait que constater. Celui qui décrit une inégalité ne l’invente pas.

L’accusation de communautarisme le sait, et c’est ce qui la rend polémique bien plus qu’analytique. Elle culmine sur la race, où elle prétend que nommer la racialisation reviendrait déjà à raisonner en races. La confusion est trop commode pour être naïve. Dire d’un individu qu’il est racisé ne lui prête aucune essence, cela décrit qu’une société le traite comme s’il appartenait à une catégorie chargée de soupçons. Le mot ne nomme pas une identité, il nomme un rapport. L’extrême droite, elle, fait l’inverse exact quand elle érige races et civilisations en réalités closes. Tenir les deux gestes pour un seul, c’est faire de l’interdiction de nommer la domination le meilleur bouclier de la domination. Soutenir que parler de racialisation fabrique des races, c’est soutenir que parler d’exploitation crée les classes, ou que dénoncer le sexisme enferme les femmes. Le daltonisme républicain ne protège pas de l’assignation raciale. Il protège l’assignation de sa dénonciation.

L’universel ne cesse de se transformer

La critique de l’universel abstrait n’appartient pas à une seule tradition, et il faut la distinguer d’une autre qui lui ressemble par le vocabulaire et s’y oppose par le fond. Une première critique naît à la fin du XVIII^ème siècle, dans la réaction contre les Lumières. À l’universalisme de la Révolution, elle reproche d’ignorer les peuples réels, leurs langues, leurs coutumes. L’humanité n’existerait jamais en général, seulement à travers des cultures irréductibles. Cette intuition a connu une longue postérité, du romantisme allemand à la pensée conservatrice contemporaine. Lorsque Éric Zemmour soutient que chaque peuple doit préserver sa continuité et résister aux mélanges qui l’altèrent, il la reprend. L’universel abstrait détruirait les identités concrètes.

La critique menée ici est l’inverse terme à terme. Elle ne reproche pas à l’universel de dépasser les identités ; elle lui reproche de ne pas y parvenir. Car un universel incapable d’intégrer ceux qu’il prétend représenter cesse d’être universel, il devient le nom sous lequel une identité particulière se donne pour la norme commune. Là où le différentialisme conclut que chaque peuple doit rester fidèle à lui-même, la position défendue ici affirme qu’aucun peuple n’est jamais achevé, et que toute communauté politique se transforme parce que ceux qu’elle tenait à la marge en déplacent peu à peu la définition.

Cette affirmation resterait un vœu pieux si l’histoire ne l’avait pas déjà vérifiée. Balibar a montré avec force que l’universel n’est jamais un acquis. Il ne se constitue qu’à travers des processus conflictuels d’universalisation qui déplacent sans cesse ses propres frontières². Chaque universel proclamé porte une limite, une exclusion qui le dément, et c’est en luttant contre cette limite que d’autres élargissent le commun, révélant du même coup que l’universel précédent n’en était pas tout à fait un. Les droits ont toujours été arrachés à un universalisme qui n’en voulait pas, par ceux-là mêmes qu’il excluait. Les femmes contre un universel d’hommes. Les colonisés contre un universel de métropolitains. À chaque fois, non pas une identité qui réclame sa part, mais une position qui dénonce la fausseté du tout et le contraint à s’étendre.

Ce déplacement interdit une facilité qui guette toute critique de ce genre. Il ne s’agit pas de renverser la table et de couronner l’exclu comme le vrai porteur de l’universel. Ce serait remplacer un sujet unique par un autre, le citoyen abstrait par l’exclu réel, et reconduire le schéma qu’il fallait quitter. L’universel ne se laisse incarner par aucune figure, pas même celle de la victime. L’universalisation ne passe plus par un sujet – le peuple, la classe, la nation – mais par une pluralité de positions qui s’articulent sans se fondre. Ce qu’on nomme communautarisme, vu de près, n’est souvent que cela. Plusieurs positions qui se reconnaissent dans un même tort sans se ramener à une même essence. Les cortèges de solidarité avec Gaza n’ont pas rassemblé une communauté ethnique ou religieuse. On n’a pas besoin d’être arabe ni musulman pour y marcher. Ce qui les tient, c’est la reconnaissance, depuis des positions sociales très différentes, d’une même structure d’exception, l’expérience d’être rangé parmi ceux à qui les droits universels ne s’appliquent pas.

Ce que nomme vraiment la Nouvelle France

Les adversaires de la Nouvelle France raisonnent comme si deux France s’opposaient terme à terme, l’une ancienne et l’autre nouvelle, l’une historique et l’autre issue de l’immigration, l’une qu’il faudrait défendre et l’autre qui chercherait à prendre sa place. Cette représentation partage sa structure avec ce qu’elle prétend combattre, car le schéma du remplacement est aussi celui de l’extrême droite.

Une société ne change jamais parce qu’une identité en remplacerait une autre. Un présent ne remplace pas un autre présent, parce que le présent n’est jamais présent à lui-même. Il est hanté par un passé qui insiste encore et par un avenir qui travaille déjà. Le temps est désajointé, out of joint, et c’est de ce désajointement que la politique procède³. La France d’aujourd’hui n’est pas moins française que celle d’hier, elle ne lui est pas extérieure, elle est le produit de son histoire, de ses migrations, de son école, de ses conflits sociaux, de ses héritages coloniaux comme de ses traditions républicaines. Nommer la Nouvelle France, ce n’est donc pas annoncer une substitution démographique. C’est nommer le moment où une transformation déjà là devient visible, où une partie de la société se reconnaît et oblige le récit national à se redéfinir⁴.

Le véritable enjeu n’est pas le remplacement, mais la visibilité. Longtemps, des réalités très diverses ont été perçues séparément : les discriminations, les quartiers populaires, les héritages de l’immigration, les mobilisations contre les violences policières ou contre la guerre à Gaza… À un moment, ces expériences cessent d’apparaître comme des phénomènes isolés et dessinent une configuration d’ensemble. Walter Benjamin parlait de ces instants où une époque devient soudain lisible. Les étoiles étaient déjà là, la constellation apparaît. Ce que nomme la Nouvelle France n’est ni un groupe identitaire, puisqu’aucune essence ne lie ses membres, ni une addition d’individus, puisque des positions structurelles les tiennent ensemble. C’est cette figure tierce, une composition qui se reconnaît sans se fonder sur une appartenance. Elle ne crée aucune population nouvelle. Elle rend lisible une réalité que les anciennes catégories ne pouvaient plus penser.

Retourner l’accusation

L’accusation peut maintenant se retourner terme à terme. On accuse la Nouvelle France de fragmenter la société. C’est l’universel abstrait qui la fragmente, parce qu’il ne sait reconnaître les différences qu’en les traitant comme des sécessions. On l’accuse de masquer un projet de pouvoir sous les grands mots de l’universel. C’est l’universel abstrait qui masque, en faisant passer un particulier pour le tout. On l’accuse d’essentialiser les identités. C’est l’universel abstrait qui essentialise, puisqu’il interdit de nommer les rapports de domination et condamne ainsi chacun à l’identité que ces rapports lui imposent.

L’alternative dans laquelle on voudrait enfermer le débat, l’universalisme abstrait ou le repli identitaire, est un faux partage. Les deux termes s’opposent mais partagent un présupposé, que l’universel et le particulier seraient condamnés à se faire face. C’est ce présupposé qu’il faut abandonner. L’universel n’est pas ce qui reste quand les différences s’effacent ; il est ce qui se construit quand une société devient capable de faire de ces différences autre chose que des frontières. La Nouvelle France ne mérite alors ni l’enthousiasme de ceux qui y verraient déjà un nouveau sujet historique, ni l’anathème de ceux qui n’y voient qu’une menace. Elle nomme quelque chose de plus sobre, le moment où l’ancien récit de l’universel ne suffit plus à rendre intelligible la société française.

On peut refuser l’expression, lui en préférer une autre. On ne dissipera pas la difficulté en changeant de vocabulaire, car ce qui est en jeu déborde une formule de campagne. Il s’agit de savoir comment une société se représente elle-même lorsque ceux qu’elle reléguait à sa périphérie demandent à être reconnus non comme des exceptions mais comme des participants du commun. Ce que ses adversaires prennent pour une fragmentation de l’universel en est peut-être le contraire, le moment où il cesse d’être une abstraction pour devenir concret.

La question n’est donc plus de savoir si la Nouvelle France menace l’universel. Elle est de savoir si l’on accepte encore qu’un universel soit transformé par celles et ceux qu’il prétendait déjà contenir. Toute politique commence peut-être là, dans cet instant où l’universel cesse d’être un héritage pour redevenir une tâche.

1. G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit (1807), chapitre VI, « La liberté absolue et la Terreur ». ↩︎
2. Étienne Balibar, Des universels. Essais et conférences, Galilée, 2016 ↩︎
3. Jacques Derrida, Spectres de Marx, Galilée, 1993, pour le motif du temps « out of joint ». Voir aussi « Politique du désajointement : tenir dans ce qui ne tient plus », Hors-Série ↩︎
4. Voir « Nommer la France qui apparaît », Hors-Série ↩︎