Nommer la France qui apparaît

Dans la séquence déclenchée par l’élection de Bally Bagayoko à la mairie de Saint-Denis, ce n’est pas la brutalité du commentaire qui surprend — on y est accoutumé. Le tour de passe-passe lexical, la mobilisation pêle-mêle de Darwin, de la horde primitive et de tout l’attirail d’un imaginaire colonial fatigué renvoient à une méthode rôdée, presque administrative. Ce qui frappe, c’est la perfection du dispositif. En quelques heures, sans discussion, sans friction, la machine se met en route. Elle ne cherche pas, elle ne doute pas : elle produit. Non pas une analyse, mais un verdict rendu avant tout examen, indifférent à la vérité de l’énoncé, attentif seulement à la fonction qu’on lui assigne dans un dispositif d’angoisse déjà saturé et déjà en quête de son prochain objet.

Car ce qui est en jeu ici n’est ni une décision, ni un programme, ni même une orientation politique identifiable avec précision. C’est plus élémentaire, plus nu, plus désarmant dans sa brutalité : c’est une présence. Bally Bagayoko n’a encore rien fait, rien décidé, rien accompli d’autre que d’exister là où l’ordre implicite des choses ne l’attendait pas. Et cette existence seule, cette apparition dans la distribution imaginaire des places, produit un effet de dissonance qu’une panique identitaire s’empresse de convertir en menace. Ce n’est pas une réaction au réel, mais une réaction à ce que le réel commence à rendre visible, et que certains auraient de beaucoup préféré maintenir dans l’ombre commode de l’évidence.

Ce qui est le plus significatif, c’est la résistance farouche à nommer cet épisode pour ce qu’il est. Très vite, la question du racisme est esquivée, déplacée vers un débat plus confortable sur les imprudences de vocabulaire — celles de la gauche, celles du concept de « nouvelle France » avancé par La France Insoumise¹. Pourtant ce concept est d’une banalité qui devrait suffire à fermer le débat avant qu’il ne commence. Il nomme ce qui existe : une France populaire, traversée de mélanges, de trajectoires migratoires, de précarités accumulées, de jeunesses qui ne ressemblent pas aux représentations disponibles. Il nomme cela : un fait. Que ce fait banal ait pu faire l’effet d’une bombe idéologique dit moins quelque chose sur la hardiesse du concept que sur la friabilité de l’ordre qu’il dérange.

La panique et son économie

Le débat sur la « nouvelle France » a d’abord le mérite de mettre au jour ce que le présent s’efforce de reléguer hors champ. D’un côté, la panique de ceux qui s’imaginent encore pouvoir contrôler les frontières de la définition nationale — qui parlent de « séparatisme », de grand basculement démographique, voire de « grand remplacement » — dès lors qu’une France populaire, métissée, féminisée, urbaine et jeune accède à une visibilité politique qu’ils auraient préféré s’épargner. De l’autre, l’embarras de ceux qui perçoivent bien qu’un déplacement est en cours mais préfèrent l’euphémisme des « inquiétudes légitimes », formule qui permet à la fois de reconnaître le trouble et d’en neutraliser la portée conflictuelle — bref, de se préserver sous une apparente rigueur analytique.

Ces réactions disent moins une disparition qu’une perte de position. Ce qui vacille n’est pas la France comme réalité historique — elle a traversé des mutations autrement plus profondes — mais la prétention d’une certaine France, silencieusement blanche et héritière, à s’ériger en évidence sans jamais se nommer. Tel est le privilège ordinaire des dominants : n’avoir pas à se définir, tant leur place se confond avec l’ordre des choses. La « nouvelle France » ne supprime pas ce privilège ; elle le rend visible, et dès lors contestable. Elle rappelle que la France n’a jamais été une essence, mais un champ de luttes traversé de conflits de classe et d’histoire sédimentés.

C’est pourquoi ces discours réactionnaires relèvent d’une économie affective spécifique. Le signifiant « France » y opère comme un principe d’identification d’autant plus efficace qu’il demeure indéterminé. Il donne l’appartenance sans exiger de justification, confère une dignité héritée, dispense d’avoir à se situer. C’est ce confort qui est troublé lorsque surgit la « nouvelle France », en déplaçant l’appartenance du registre de l’évidence vers celui du conflit, et en défaisant la vieille confusion entre appartenir et définir.

Face à cela, une partie de la droite réactive un répertoire sans surprise : l’angoisse démographique, la peur du visible, la rhétorique du déclin qui transforme des signes ordinaires — langues, pratiques religieuses, visages, façons de porter un prénom — en symptômes d’une prétendue décadence. Ce délire prend deux formes qu’il convient de distinguer. La première produit une hiérarchie raciale sans jamais la nommer, tout en accusant ses adversaires de « racialiser le débat »… Une inversion accusatoire qui est l’un des signes les plus sûrs de sa propre mauvaise foi².

La seconde est plus diffuse, plus mélancolique à sa manière : elle émane de ceux qui ont intériorisé les exigences de l’assimilation, qui en ont payé le prix réel, et qui perçoivent dans la « nouvelle France » une remise en cause du sacrifice consenti³. Or ceux-là font, sans le formuler, le procès d’un processus qui ne les a inclus qu’à la condition de leur effacement. Car l’assimilation n’a jamais constitué un processus uniforme ; elle a toujours opéré de manière sélective, selon des critères implicites où la dimension raciale occupait une place que l’universalisme républicain s’est efforcé de recouvrir sous la généralité de ses principes. La « nouvelle France » ne rompt pas avec cet universalisme ; elle en révèle l’architecture refoulée, la part de condition et d’exclusion silencieuse sans laquelle il n’aurait jamais pu fonctionner comme universel. Ce n’est pas le terme qui fait scandale, c’est le geste de dévoilement qu’il accomplit.

Nommer ou mystifier

L’objection la plus sérieuse adressée à la « nouvelle France » ne porte pas sur la réalité de la transformation qu’elle désigne, mais sur le régime de sa désignation. On concède volontiers que le pays a changé, mais ce que l’on conteste, c’est la forme symbolique donnée à ce changement. La réserve se réclame de la tactique alors qu’elle revient surtout à différer l’affrontement des tensions réelles⁴. Ajoutons que le refus de nommer, dans un espace où les forces réactionnaires n’ont, elles, aucune réserve sur la nomination (« le grand remplacement »), conduit à une asymétrie structurelle au bénéfice de l’adversaire d’extrême droite. On ne sort pas indemne d’une bataille hégémonique pour l’avoir refusée ; on en sort seulement vaincu, et sans avoir combattu.

Une objection d’un tout autre ordre mérite cependant d’être prise dans sa propre rigueur. La « nouvelle France », dans sa formulation la plus disponible, peut fonctionner comme un signifiant vide — articulant des demandes hétérogènes contre un adversaire commun, selon la logique de la chaîne d’équivalences (Ernesto Laclau). Or cette structure formelle est rigoureusement identique à celle que le Rassemblement national mobilise. Les deux nomment un peuple, les deux désignent un ennemi, les deux condensent des expériences dispersées. Et c’est là que la théorie rhétorique de l’hégémonie, prise isolément, atteint sa limite : elle peut mesurer des degrés d’efficacité, mais elle laisse indécidable la différence entre dévoilement et mystification.

C’est pourquoi la distinction entre deux régimes de nomination est décisive, et n’est pas réductible à une querelle rhétorique. La « créolisation » et le « grand remplacement » ne sont pas deux signifiants concurrents renvoyant à un même référent, comme on l’entend trop souvent. Ce sont deux signifiants hétérogènes, qui n’instituent pas le même réel : l’une désigne un processus historique de composition et de transformation, irréductible à ses éléments d’origine ; l’autre projette un récit de substitution structuré par le fantasme d’une dépossession d’une identité supposée pleine et originaire.

D’un ordre social qui produit les dépossédés dont il a besoin

Mais la divergence va plus loin encore. La « nouvelle France » ne nomme pas simplement ceux que l’on souhaiterait rassembler dans une coalition victorieuse. Elle nomme ceux que l’ordre existant produit nécessairement comme dépossédés pour assurer sa propre reproduction.

Ce ne sont pas les oubliés d’un système par ailleurs fonctionnel ; ce sont ceux que le système produit délibérément et qu’il ne peut reconnaître sans se dénoncer lui-même. Elle ne nomme pas des boucs émissaires, soit ces figures désignées pour porter la charge d’une dépossession dont le système est lui-même responsable. Elle nomme ceux que le système fabrique comme dépossédés et auxquels il impute, dans le même mouvement, la responsabilité de l’être. Une gauche qui s’interdit de formuler cette distinction se condamne à parler sous surveillance, transformant chaque prise de position en calcul de risque — non une stratégie de contournement, mais une position défensive structurelle qui ne produit pas des avancées, mais des replis successifs présentés comme de simples sauvegardes provisoires.

Ce que la dispersion peut devenir

Il faut ici déplacer la question. Le problème n’est pas seulement de savoir qui compose le peuple puisque cette question est déjà tranchée par la réalité sociale, qui n’a pas attendu qu’on la nomme pour exister. Le problème est de savoir ce que cette composition fait à l’ordre existant : si elle relève d’une demande d’intégration dans le cadre de cet ordre, ou si elle constitue, par sa seule position dans les rapports de force, une contradiction vivante de ses propres principes.

La gauche a trop longtemps pensé les classes populaires sur le mode de la reconnaissance — reconnaître les blessures, réparer les injustices, intégrer les exclus, faire enfin tenir les « promesses » que la République adresse depuis deux siècles à ceux qu’elle a dans le même mouvement produits comme exclus. Cette logique reste enfermée dans une politique de l’inclusion qui traite le peuple comme une réalité déficitaire à combler, non comme une force capable de transformer les règles du jeu depuis l’intérieur. La femme de ménage racialisée de Paris, le manutentionnaire d’Amiens, le jeune diplômé précaire de Lyon, le paysan étranglé par la grande distribution ne partagent pas une identité, ni même un ensemble de revendications homogènes. Ils partagent quelque chose de plus précis et de plus décisif : une position que l’ordre existant doit maintenir dans la dépossession pour se reproduire. Non les oubliés d’un système bienveillant, mais les produits nécessaires d’un système qui a besoin de cette dépossession pour fonctionner.

La « nouvelle France » nomme une composition ; le « peuple nouveau » nomme la puissance politique que cette composition peut devenir lorsqu’elle cesse de se vivre dans la dispersion. Cette distinction entre le peuple-coalition et le peuple-contradiction est décisive. Le premier se construit par accumulation de demandes satisfaites ; le second existe déjà, dans la dispersion, comme révélateur de ce que l’ordre ne peut pas résoudre sans se transformer dans ses coordonnées fondamentales.

La « nouvelle France » ne peut pas fonctionner comme un signifiant vide qui condense des équivalences ; elle doit être ce que Walter Benjamin aurait peut-être appelé une « constellation »⁵: non pas une unité préexistante que l’on révélerait, mais une configuration qui rend le réel lisible autrement. Elle fait apparaître, dans l’agencement de singularités dispersées, une figure absente de chacune prise isolément. Non pas celle d’une identité commune, mais celle d’une même position dans l’ordre social : être inclus en droit sans l’être pleinement en fait, éprouver chacun à sa manière l’impossibilité de coïncider avec les promesses qui le définissent.

Stratégie, désir et pulsion

Mais tout ce qui précède resterait dans l’ordre du discours si la question organisationnelle n’était pas posée dans sa radicalité propre. Ce que l’époque documente sans le résoudre, c’est la disparition du sol sur lequel la subjectivation politique des classes laborieuses pouvait autrefois s’enraciner — ce sol que la co-présence physique et la répétition quotidienne d’une situation partagée fournissaient spontanément. Ce qui manque, c’est le tissu de médiations (les espaces, les pratiques, les institutions minimales) qui relie entre eux les moments de subjectivation réelle et leur confère une durée. Sans ce tissu, la conscience politique peut surgir, s’éprouver, s’intensifier, mais non se sédimenter en quelque chose qui résiste aux conjonctures électorales et aux défaites qui les accompagnent.

Il faut donc distinguer deux économies du vouloir politique. La logique du désir cherche la satisfaction symbolique — la victoire électorale, l’inclusion dans un récit qui vous accorde une place. Elle est métonymique par nature, elle glisse vers le prochain objectif, le prochain scrutin qui promet de tout corriger. La logique de la pulsion est autre : c’est une répétition insistante, un retour toujours au même endroit, un maintien de l’exigence même quand la satisfaction n’arrive pas, un refus d’être définitivement satisfaite par des substituts symboliques.

Une organisation politique émancipatrice doit aussi fonctionner selon cette seconde logique. Non la mobilisation pour un objectif dont l’atteinte ou le manquement dissout la coalition, mais la construction d’une présence durable qui précède et survit aux conjonctures. Ce qui n’implique pas d’opposer travail de longue durée et moment événementiel. Il y a des événements, et leur irruption n’est pas réductible à une accumulation de conditions préalablement réunies. L’événement sans tissu organisationnel est un éclair — éblouissant un instant, dissipé aussitôt. Le tissu sans événement est une machine à entretenir une présence qui ne risque rien et ne transforme rien. Marcher sur deux jambes : c’est moins confortable qu’une posture pure, mais c’est la condition de toute avancée.

Ce qui est déjà là

La France n’est pas en train de disparaître. Elle apparaît.

Ce qui est vécu, dans certains milieux, comme une crise — dramatisée jusqu’à l’apocalypse, niée jusqu’à l’absurde, ou gérée avec la componction prudente de ceux qui préfèrent attendre que les choses se règlent d’elles-mêmes — relève en réalité d’un changement de visibilité. Une France populaire, métissée, traversée de contradictions et d’histoires enchevêtrées, cesse d’être tenue dans l’ombre commode de l’évidence nationale et commence à se dire elle-même, à occuper les places que l’ordre ordinaire lui assignait en périphérie du visible. Ce déplacement révèle la structure du conflit politique contemporain qui n’est pas une menace, mais une ligne de fracture longtemps occultée par la fiction d’une France homogène que personne n’a jamais vraiment habitée, mais que beaucoup ont eu intérêt à faire croire réelle.

Il faut donc le dire : la France a déjà changé. Ce n’est pas une hypothèse, ce n’est pas un programme. C’est un fait qui précède tous les débats qu’on tient à son sujet. Les discours qui prétendent la maintenir dans une identité immobile ne s’opposent pas à une transformation future, ils s’opposent à une transformation accomplie, ce qui est à la fois plus désespéré et plus révélateur. Ils rêvent d’un pays sans conflits intérieurs, sans pluralité, sans mémoire migrante — un pays patrimonial, rassurant pour ceux qui s’y reconnaissent sans effort parce qu’il a été produit à leur image. Ce pays n’existe pas. Il n’a jamais existé autrement que comme fantasme régulateur, mobilisé à chaque moment de mutation pour conjurer ce que la mutation dérange.

Ce qui peut transformer la situation ne relève pas d’un argument supplémentaire. Ce qui déplace durablement les positions politiques, ce sont des expériences organisationnelles, des moments où des individus que le système produit séparément découvrent qu’ils habitent la même impossibilité, où quelque chose du possible, donc, se reconfigure non pas dans la tête de quelqu’un, mais dans la relation entre plusieurs. Ni l’attente de l’événement pur dont l’irruption ne se commande pas, ni la patience infinie d’un travail de longue haleine qui ne risque rien — les deux à la fois, avec la conscience que l’un sans l’autre n’est qu’une moitié de politique.

La question finale est simple à formuler et difficile à soutenir. Qui acceptera d’assumer ce déplacement — de nommer ce qui se passe, de construire les médiations qui font tenir ce peuple dispersé dans quelque chose comme une figure commune — et qui persistera à le combattre au nom d’un monde déjà défait ? Les uns parleront encore de déclin, avec cette pose crépusculaire qui est la politesse de la réaction. Les autres comprendront qu’il s’agit d’une transformation ordinaire dans l’histoire longue des nations, plus exigeante que ce qu’on espérait, moins catastrophique que ce qu’on annonçait. Entre les deux, il n’y a pas de synthèse confortable. Il ne s’agit pas simplement d’un choix, mais d’une décision : se fixer à une France imaginaire, ou construire, à partir de ce qui est là, celle qui existe déjà — et qui, depuis longtemps, n’attend plus d’être autorisée pour apparaître.

1. https://programme.lafranceinsoumise.fr/programme2025/livre/introduction/ . Pour une présentation plus synthétique : https://melenchon.fr/2026/03/30/quest-ce-que-la-nouvelle-france/ ↩︎
2. Voir par exemple cet entretien avec Alexandre Devecchio : https://atlantico.fr/article/decryptage/de-lassimilation-a-la-nouvelle-france-de-melenchon-les-banlieues-sont-devenues-le-laboratoire-du-separatisme ↩︎
3. Voir par exemple la tribune de Naïma M’Faddel : https://www.lefigaro.fr/vox/societe/la-nouvelle-france-de-jean-luc-melenchon-marque-une-rupture-avec-la-tradition-assimilationniste-de-la-france-20260320 ↩︎
4. Pour mieux saisir comment s’articule cette position : https://www.france.tv/france-5/c-ce-soir/saison-6/8293221-bally-bagayoko-pourquoi-ce-racisme-decomplexe.html#about-section ↩︎
5. W. Benjamin, Origine du drame baroque allemand, Flammarion, Paris, 2000. ↩︎