K. Theweleit : la possibilité d’une vie non fasciste

Quentin Dubois : Tu as mené ce travail d’édition avec Christophe Lucchese, à qui l’on doit les différentes traductions en français de Klaus Theweleit¹ . La possibilité d’une vie non fasciste rassemble plusieurs textes inédits en français, ainsi qu’un entretien que vous avez réalisé pour ce livre. Sur quels critères théoriques, politiques ou contextuels s’est opérée cette sélection ? S’agissait-il de rendre accessible une pensée encore peu reçue dans l’espace francophone, de faire résonner Theweleit avec une conjoncture contemporaine, marquée par le retour de formes autoritaires, guerrières et fascisantes ? 

Déborah V. Brosteaux : Ce qui me semble essentiel pour nous aujourd’hui, c’est que Klaus Theweleit interroge le fascisme dans une perspective d’héritier, en tant qu’il hérite de sa violence. Il appartient à la première génération de l’après-guerre allemand, née pendant la Deuxième Guerre mondiale ou juste après. La Nouvelle Gauche ouest-allemande des années 1970, dans laquelle il s’inscrit pleinement, ce sont eux pour une grande part : les enfants des nazis, et plus largement de celles et ceux qui ont laissé́ le nazisme s’installer. Autrement dit, une génération elle-même non compromise dans les crimes du nazisme, mais qui grandit avec le sentiment croissant que cette époque n’est pas entièrement révolue, qu’elle se prolonge d’une certaine manière dans le présent de l’après-guerre. 

Klaus Theweleit est d’abord connu pour son livre Fantasmâlgories, traduit par Christophe Lucchese et édité par L’Arche en 2016. Le livre paraît en 1977, au sein d’une séquence particulièrement intense : 1977, c’est l’année de « l’automne allemand », où s’enchaînent le détournement du vol Lufthansa 181 par des membres du FPLP, qui exigent la libération de militants de la Fraction armée rouge détenus à la prison de Stannheim ; la mort des figures de proue de la première génération de la RAF dans leurs cellules de cette même prison ; l’enlèvement et l’exécution par la RAF de l’industriel et ancien membre de la SS Hanns Martin Schleyer… C’est une période de réflexions intenses sur les recompositions micropolitiques du fascisme, sur l’articulation avec les luttes anti-impérialistes, pour les mouvements étudiants, pour le cinéma allemand… qu’on pense par exemple à Tous les autres s’appellent Ali de Fassbinder, qui tourne beaucoup autour de la réorganisation de la haine raciale vis-à-vis des travailleurs immigrés, les Gastarbeiter. 

Dans Fantasmâlgories, Theweleit essaye de recomposer une histoire de l’émergence des désirs fascistes en Allemagne, après la Première Guerre mondiale. C’est un livre qui prend au sérieux la part de désir dans le fascisme, l’idée que si les fascismes suscitent de l’adhésion, c’est parce qu’ils rencontrent et brassent des désirs, et plus précisément une certaine histoire du désir. Sa position d’héritier, qui se demande comment cette histoire est passée dans sa génération, comment elle subsiste, comment elle revient², est une position depuis laquelle il ne peut se permettre de faire l’analyse du fascisme de l’extérieur, où on regarde quelque chose qui ne nous appartient pas et qu’on est en mesure de dénoncer depuis une position d’extériorité. Son rapport aux désirs fascistes, c’est donc l’inverse d’une posture d’innocence, mais sur un mode qui vise évidemment à produire de la différence (il ne s’agit pas de dire qu’on est « tous fachos »). 

La possibilité d’une vie non fasciste est un recueil de textes, écrits entre les années 1970 à aujourd’hui, qui interrogent précisément cela. Nous voulions donner accès aux expérimentations théoriques de Theweleit, en tant qu’elles sont directement liées à des expérimentations politiques et vitales. Aujourd’hui, face aux succès des extrêmes-droites et à la fascisation qui s’accélère, il y a un effort croissant dans certaines scènes de gauche pour comprendre de l’intérieur ce qu’il se passe socialement dans ces adhésions, quelles en sont les logiques, les dynamiques affectives, les rationalités à l’œuvre.

Cet effort va avec la prise de conscience qu’en se contentant de dénoncer l’irrationalité et la bêtise, on ne va pas très loin, en plus de se camper dans des postures élitistes- éclairées politiquement problématiques. La position d’héritier va dans ce sens, tout en déplaçant encore un peu le problème. Il ne s’agit évidemment pas de s’identifier au fascisme ou aux gens qui adhèrent à l’extrême droite. Par contre, il s’agit de commencer par acter le fait qu’on hérite d’une histoire commune, qu’on a cette histoire en commun. Ça me rappelle la phrase de Starhawk, que la philosophe Isabelle Stengers reprend beaucoup : « La fumée des bûchers est encore dans nos narines. » C’est ça le registre de l’héritage : on respire tous cet environnement malsain, il participe de ce que nous sommes. C’est dans les manières d’y répondre, d’inventer des manières d’en répondre, qu’on produit de la différence. C’est là je pense aussi la démarche de Theweleit. 

Enfin, j’ajouterais que ce livre était aussi, tout simplement, porté par l’envie de faire connaître les écrits de Theweleit dans l’espace francophone, un projet que Christophe porte depuis plus de 10 ans. Pour me référer ici aux analyses de ce dernier : il y a toute une histoire de la réception de Theweleit en Allemagne et aux États-Unis, tandis qu’en France, ça a été un long rendez-vous manqué (Foucault avait suggéré sa traduction chez Stock, le projet avait été lancé, mais ensuite avorté). Theweleit a évolué en dehors des institutions universitaires et de leurs cadres de reconnaissance, c’est un auteur de livres-fleuves de plus de 1000 pages chacun, très expérimentaux, des sortes de romans théoriques hors catégories éditoriales, et tout cela fait de la traduction et de la réception un véritable défi³. En parallèle de ces écrits très conséquents, il y avait de nombreux textes courts, au croisement de la chronique, de l’essai théorique et de l’autobiographie, qui nous sont apparus comme une belle entrée dans la singularité de son écriture, et une introduction plus directement maniable à sa pratique de la pensée. 

Q.D. : Vous avez décidé de titrer ce recueil à partir d’une phrase fameuse de Michel Foucault dans sa préface à la traduction américaine de l’Anti-Œdipe de 1977 qu’il décrit comme une « introduction à la vie non fasciste ». Vous marquez par là, bien sûr, la dette à l’égard des pensées de la nouvelle gauche (allemande et française) et de mai 68, et de leur interrogation quant à la répression des désirs. Mais il y a davantage que cette dette : que signifie cette décision pour vous en 2025 ? Puisqu’il ne s’agit pas ici d’une théorie générale sur le fascisme, mais d’une enquête sur des pratiques de transformation antifascistes (ou non fascistes), comment faut-il entendre cette « vie non fasciste » : comme horizon éthique, comme expérimentation située, ou comme lutte permanente contre la reproduction de la violence ? 

DB : Il y a d’abord un lien théorique objectif, qui vaut la peine d’être situé. Theweleit découvre l‘Anti-Œdipe, qui paraît en 1972 en France et va être traduit en allemand en 1974, alors qu’il est déjà en plein dans le chantier de Fantasmâlgories. C’est une réception à chaud, et qui joue un rôle décisif dans le livre. Ce qu’il reprend à Deleuze et Guattari, c’est la critique d’une certaine réception politique de Freud (pour le dire trop vite, celle de l’École de Francfort), qui associe les affects dans le fascisme à de « l’irrationnel », qui pose un diagnostic selon lequel, le problème des affects du fascisme, c’est qu’ils produisent un regard inadéquat à la réalité. Et le regard adéquat à la réalité, c’est le regard de la gauche tel qu’eux la conçoivent, celui de la bonne position politique.

Tout le propos de Theweleit va être de dire : il faut mesurer le fascisme à sa réalité, il faut mesurer les désirs que le fascisme active comme producteurs de réalité, et pas comme production d’illusion. Il reprend à L’Anti-Œdipe le concept « d’agencement désirant » (un concept qui vise à dire : le désir n’est pas ce qui va d’un sujet vers un objet, mais ce qui relie entre elles des multiplicités, et donne lieu à de multiples manières de faire corps, de composer des groupes, de faire territoire…). Une des grandes forces du livre, c’est de mener cette analyse politique des désirs à partir de documents précis : les écrits de membres des milices Freikorps, premier noyau dur du fascisme allemand après la Première Guerre mondiale, des écrits qui révèlent tout un univers collectif de passions et de fantasmes meurtriers, d’exaltation de la virilité, de la conquête et de l’anéantissement. 

On retrouve là une revendication théorique et politique qui structure tout le travail de Theweleit : les mythes et les fictions, les régimes d’images et de fantasmes entrent pleinement dans l’histoire, et ce jusqu’au niveau le plus intime de la construction de nos corporéités. Cette influence des concepts et des questions de Deleuze et Guattari va perdurer dans la suite de son travail, notamment dans l’essai Masse & Série que nous avons inclus dans le recueil. Ce texte s’ancre quant à lui dans la fin du XXe siècle, Theweleit l’écrit après la chute du mur et se demande ce que peut vouloir dire former des collectivités émancipatrices dans cette nouvelle époque, à un moment où cette question entre dans une crise assez profonde. 

Le titre fait également allusion à la préface de Foucault pour une autre raison. Pour le dire un peu rétrospectivement, ce livre a pu parfois désemparer les lecteurs, lorsque ceux-ci s’attendaient à une analyse claire de ce qu’est le fascisme et des manières de le contrer. Une sorte de manuel. C’est intéressant de prendre acte de cette attente d’une théorie qui permettrait d’expliquer efficacement, et qui jouerait le rôle de guide pour la pensée et l’action. Il n’y a pas lieu de le regretter, car c’est le signe que les milieux militants s’organisent. Mais ça permet de marquer le contraste avec ce que fait Theweleit. Pour ce dernier, résister à ce type d’attentes est un enjeu politique quasiment vital. Pour lui, expérimenter sur un mode non fasciste ne peut justement pas prendre la forme d’une pensée qui se présenterait comme guide. Toute son écriture est animée par le refus d’une telle « fonction guide ». 

Plus largement, il y a chez Theweleit un refus marqué d’une théorie, et aussi d’un langage, qui viendrait jouer le rôle de systématiser le réel. Et ça, c’était justement le propos de Foucault dans son introduction à l’Anti-Œdipe : ne voyez surtout pas ce livre comme la nouvelle théorie qui permettra de tout expliquer d’un seul coup, avec des grands concepts. C’est une précision importante de Foucault, car il peut en effet y avoir cette tentation, de prendre les concepts de Deleuze et de Guattari, et de les plaquer partout en pilote automatique. Or, nous dit Foucault, « L’Anti-Œdipe n’est pas un Hegel clinquant ». Ce qu’ils amènent, ce n’est pas un nouveau système ni même une nouvelle théorie, mais un art, un art de la pensée, tout comme on parle d’art érotique ou d’art politique, qui pose la question non pas du « pourquoi » mais du « comment » : « comment ça fonctionne ? » Ou encore : « que s’est-il passé ? ». Guattari a beaucoup insisté sur l’importance d’un usage des mots et des concepts qui opèrent non pas en fonction des coordonnées d’un système, mais à partir des besoins de la situation au sein de laquelle ils interviennent⁴. 

Le langage de Theweleit est celui de l’expérimentation. Il développe des techniques permanentes pour contrer toute tentation systématique. Il ne fait jamais la leçon : il ne fait qu’expérimenter, transmettre, et maintenir l’ouverture de la reprise. 

Q.D. : Cette démarche est inséparable d’une réflexion sur les rapports du fascisme au langage. Dans À propos d’exil, l’un des textes du recueil, le déploiement de plusieurs formes d’exils qui constitueront sa génération (des exilés du nazisme comme Freud, Adorno, Arendt, Brecht, …) est une manière pour Theweleit de s’extraire ou de se déterritorialiser sans cesse d’une langue de l’authenticité (qu’Adorno nomme le jargon), qui est celle de Heidegger. Peut-on comprendre cette production permanente de l’exil comme une stratégie de déprise face à l’enracinement, la fixation identitaire et les mythes de l’origine ? 

D.B. : Pour Theweleit, la langue est un lieu par où peuvent passer tant des dévastations politiques terribles, que de puissantes recompositions politiques et intimes. Dans Fantasmâlgories, il compare le fonctionnement de la langue des auteurs corps-francs à celui d’un projecteur qui, à l’inverse d’un appareil photographique rendu ultra-sensible au réel via la lumière qu’il capte, plante sur les vivants ses faisceaux lumineux. Le langage fasciste est un langage qui dévitalise et qui consume. Benjamin déjà parlait des auteurs de la Révolution conservatrice en comparant leur style aux paysages dévastés de la Première Guerre mondiale⁵ : des langages de la dévastation qui dévorent l’expérience et tout ce qui la compose, ou encore, qui fonctionnent comme une mécanique, que l’on peut analyser en termes de rythme, dont les rouages pivotent autour d’un principe-nation, point central autour duquel tout va venir se structurer et se totaliser. 

Dans l’entretien que Christophe et moi avons mené avec Klaus Theweleit, nous essayons d’interroger la portée de ces analyses pour le contemporain. Comme le dit Christophe, ce qui est actuel, ce n’est pas seulement le contenu de l’analyse, mais la manière dont Theweleit nous invite à porter attention aux « parlers » du fascisme : il y a là quelque chose à investiguer à travers les « corpus » flous de la fachosphère, où passent des circulations affectives qu’on ne peut se contenter d’analyser en termes de clôture idéologique. 

Ce que je trouve très beau, c’est que Theweleit, par son attention aux devenirs singuliers de la langue, ne bascule absolument pas dans le cosmopolitisme abstrait qui s’est largement imposé en Allemagne (de l’Ouest d’abord, et puis post-89) comme la soi-disant réponse à l’enracinement nazi. Un cosmopolitisme abstrait qui, comme on le sait, s’arrange généralement très bien de l’organisation concrète de la violence raciale, et qui sous couvert d’universel, est en fait incapable de composer avec les différences réelles de perspectives et avec les conflits historiques qu’elles portent (c’est flagrant notamment dans la relation aux communautés issues de l’immigration post-coloniale)⁶.

Dans « Langue et violence au pays dénommé étranger », l’un des textes du recueil, Theweleit retrace les exils linguistiques multiples traversés à l’intérieur de la langue allemande : l’exil concret de l’est vers l’ouest durant son enfance pendant la guerre, avec tout un bégaiement des dialectes ; la nécessité ensuite de s’exiler linguistiquement d’une langue allemande au sein de laquelle le nazisme s’est trop profondément logé (rappelons-nous Klemperer)⁷ ; la découverte de la langue des intellectuels exilés qui ont dû fuir les persécutions…. Il se demande ce que veut dire habiter une langue, quand celle-ci n’a plus rien d’un « foyer d’origine ». Theweleit parle d’un salutaire devenir barbare de la langue allemande, un devenir étranger à elle-même, qui a rendu possible de l’habiter à nouveau, d’en faire un parler propre, de manière non fasciste. 

Ici encore, je ne peux que m’en référer au travail de Christophe, qui réfléchit beaucoup à cette inventivité langagière chez Theweleit, à son foisonnement patchy aux antipodes des langages académiques qui standardisent et épurent. Comme le dit Christophe, l’écriture de Theweleit est faite d’image et de son, ce qui infléchit le travail de traduction de manière à ne pas seulement prendre en compte le signifié/le concept, et d’aller plus vers le flow, le sound, l’effet ou l’affect, ce qui change de fond en comble l’exercice de la pensée/de penser (Theweleit affirme d’ailleurs préférer la collection des Columbia Records à tous les rayonnages des éditions scientifiques de Suhrkamp)⁸. 

Défi de traduction, ensuite, par l’enchâssement des styles et le montage de textes (commentaire, citations fleuves, théorie, vie personnelle) mais aussi d’images, et parfois même de musique (les paroles qui truffent le texte et sont parfois une clé de compréhension à plusieurs niveaux, comme les paroles de Fever de Peggy Lee dans Pocahontas, que Christophe a traduit récemment)⁹. 

Q.D. : On a abordé le caractère expérimental de la Nouvelle Gauche et l’importance de repenser le concept de transformation à l’aune d’un critère expérimental, impliquant une redéfinition de la pratique. Mais ne peut-on pas situer aussi la singularité de la pensée de Theweleit dans son point de départ : il aborde la violence et sa répétition historique à partir d’une théorie de la culture, plutôt que de les rabattre sur l’économie seule ou la politique institutionnelle. Ce qui l’intéresse, c’est la manière dont des agencements de techniques, de médias et de mots d’ordre produisent des subjectivités collectives au sein desquelles la violence se constitue et se reproduit. À la source de la violence fasciste, c’est toute une configuration culturelle – faite de dispositifs, de rythmes, de sons et de récits – que l’explication par l’idéologie ne peut pas rendre. 

Un trait commun aux pensées de 68 – si l’on entend par là que Mai 68 ne se réduit pas à une date mais désigne un événement révolutionnaire demeuré ouvert que le néolibéralisme cherche définitivement à fermer – est la centralité accordée à l’expérimentation de formes de vie. Les micropolitiques de la transformation sur lesquelles tu insistes à partir d’une position antifasciste, passent par une réactivation de telles expérimentations de nouvelles formes de vie (non fasciste). C’est le site corporel d’où est possible la rupture du cycle de la violence. Comment Theweleit pense-t-il cette transformation corporelle ? En quoi cette attention au corps permet-elle de désactiver la reproduction de la violence ? Le travail de Theweleit, depuis la parution en 1977 de Fantasmâlgories en allemand, s’ancre dans l’espace de l’après-guerre allemand. À partir des écrits des corps-francs, saturés de fantasmes sanglants et d’images de durcissement du corps collectif face à des menaces qui viendraient comme les dissoudre, il enquête sur ce qui constitue le noyau du fascisme allemand. C’est ce corps de la Nation allemande et une certaine phobie du contact et du mélange, à partir de son enquête passionnelle, qui permet à Theweleit de comprendre le présent. Comment vient s’articuler chez Theweleit cette idée du présent et du passé par les notions de corps et d’affect ? Ainsi que la puissance de résistance dans le présent depuis ce site corporel ?

D.B. : Au sein de la Nouvelle Gauche allemande, il y a cette conviction que le fascisme n’est pas révolu, qu’il se poursuit, non pas directement sous la forme d’institutions structurées de manière fasciste, mais parce que les psychés des gens, leurs manières d’être dans le monde et d’être aux autres, leurs fantasmes raciaux et militaristes, leurs passions petites-bourgeoises de l’ordre, leurs violences intimes, tout cela n’a pas été fondamentalement transformé. Theweleit parle d’un « saut théorique décisif », qui consiste à « affirmer qu’un certain type de terreur concentrationnaire a en principe quelque chose à voir, dans certaines situations, avec le comportement de mon père à la table du déjeuner. »¹⁰. Les grands thèmes de 68, ceux de l’éducation des enfants, l’apport des mouvements féministes, l’anti-impérialisme, la politisation du désir (pas seulement érotique ou sexuel, mais les relations entre les corps, les relations intimes au passé et à l’avenir, les différentes formes de collectivités affectives et ce qui les relie etc.), tout cela se connecte à la réflexion sur le fascisme.

C’est cela que La possibilité d’une vie non fasciste explore, par ses traversées intimes dans les années 1940, 1950, 1960, 1970… Comment cette transformation a-t-elle été possible ? Par quoi est-elle passée ? Quels nouveaux langages ont dû s’inventer ? Comment la démarcation avec la génération des parents a-t-elle été possible ? Theweleit revient par exemple sur le rôle vital qu’a joué le blues afro-américain, arrivé à ses oreilles via les radios de l’occupation américaine ; ainsi que la découverte des auteurs juifs de l’exil, en particulier les auteurs dits « freudo-marxistes » de l’École de Francfort (Wilhelm Reich, Herbert Marcuse), pour lesquels fascisme est lié à l’histoire de la répression du désir, ou plutôt dans le désir (où le désir se met à désirer sa propre répression, ne parvient plus à s’affirmer sans réprimer etc.). C’est d’ailleurs passionnant de voir comment les théories elles-mêmes sont entrées dans la fabrique de nouvelles formes de sensibilités.

Pour Theweleit, le corps est une archive, nos corps sont façonnés par des histoires qui ne sont pas les nôtres, et que nous incorporons, que nous faisons nôtres, souvent sans tout à fait le savoir.  Ses écrits théorico-littéraires cherchent à mettre au travail ces corps-archives, à les rendre capables de lire leurs propres histoires et à les entrainer dans d’autres devenirs. Il y a un mot qui me paraît bien nommer le mode de transformation corporelle qui intéresse Theweleit et qu’il expérimente aussi dans ses écrits : c’est le terme de recâblage. C’est-à-dire, avant tout, ne pas prétendre pouvoir se déplacer vers un lieu tout autre comme si on pouvait simplement sortir de là où on est pour se projeter sur une autre scène désirante. Ce qui produit de la transformation chez Theweleit, ce sont des recâblages avec d’autres mémoires, langages, histoires : « pas de dégermanisation sans l’aide d’autrui ». 

Q.D. : Theweleit affirme également que les transformations apparues dans les sociétés occidentales dans les années 1960 et 1970 n’ont été possibles et durables qu’en l’absence de guerre. Pourtant ces périodes (années 60 et 70) sont loin d’être des périodes d’absence de guerres, elles se font dans les colonies, elles s’y durcissent : « A un moment donné, je me suis rendu compte de notre chance post-1967 : tous les changements advenus dans la sexualité, dans le développement d’un comportement égalitaire, dans le droit des femmes, dans la lutte contre les hiérarchies politiques, dans l’écologie, dans la musique, dans les vêtements, dans les modes de vie et de travail, des changements d’une grande stabilité, pour la plupart encore en cours, n’ont pu être réalisés et maintenus qu’en l’absence de guerre. » (p. 37). Comment dès lors comprendre cette thèse, lui qui n’ignore pas l’importance de la politisation anti-impérialiste des campus étudiants dans la formation de cette nouvelle sensibilité ? L’« absence de guerre » désigne-t-elle ici une absence située, propre aux métropoles occidentales, rendue possible par l’exportation de la violence vers les colonies ? Ou de leur « mise à distance » pour reprendre un geste que tu analyses dans ton livre, Les désirs guerriers de la modernité ?¹¹ 

D.B. : Dans un passage que Klaus Theweleit connaît bien, Walter Benjamin écrivait, après la Première Guerre mondiale, que le vainqueur a le privilège de s’approprier la guerre, tandis que le vaincu – l’Allemagne – en est dépossédé, doit apprendre à vivre sans elle, à se séparer de tout ce qu’il avait investi dans la guerre. Benjamin ajoute qu’il faut mesurer l’ampleur de ce que cette perte implique, en particulier suite à une guerre totale dont la prétention avait été de capter toute l’énergie, matérielle et spirituelle, de la nation¹². Pour Benjamin, apprendre à se réinventer à partir d’une telle perte est une occasion politique immense. Ce diagnostic, bien sûr, gagne encore une autre résonance après la Deuxième Guerre mondiale, et je crois que c’est exactement cette possibilité que Theweleit aperçoit : pas uniquement le fait de ne plus avoir à vivre la guerre, mais plutôt le fait de ne plus avoir à être mobilisé pour elle. Le revirement vers un militarisme assumé et enjoué de l’Allemagne d’aujourd’hui montre à quel point cette possibilité restait précaire. 

Le rapport au militarisme et à la démilitarisation est capital chez Theweleit, car sa porte d’entrée pour comprendre la construction des désirs fascistes, ce sont les processus de formation corporelle de ceux qu’il appelle les « hommes soldats » : comment les institutions militaires sont-elles parvenues à former les corps des hommes blancs pendant des générations et des générations, ainsi que le rapport aux autres corps masculins, aux corps féminins et aux corps non blancs ? Theweleit s’emparait dans Fantasmâlgories d’un matériau littéraire saisissant au sujet de ce façonnement, par exemple Les cadets d’Ernst von Salomon, qui décrit longuement à la première personne la démolition de soi et puis la réinvention de soi à travers le « Drill » prussien, ces méthodes d’entraînement basées sur la répétition acharnée des gestes afin d’assurer l’exécution sans hésitation des ordres.

Dès lors, ce qu’il note, c’est une rupture (partielle) dans la formation corporelle des hommes allemands. Il a certainement raison de signaler cet événement et d’honorer la chance qui s’est ouverte à ce moment-là pour sa génération. Mais ensuite oui, il faut absolument compléter, et c’est vrai qu’il y a un angle mort dans le passage que tu cites. Les manières d’être en guerre se reconfigurent en Europe après la Deuxième Guerre mondiale, tout en s’inscrivant en continuité avec l’histoire des violences coloniales : on parvient à exercer la violence guerrière (militairement, géopolitiquement, économiquement, culturellement…) tout en maintenant les effets de cette violence à distance (« ça se passe ailleurs », « ça ne nous concerne pas »). Le fascisme se réinvente aussi par et dans cette distance. Tout cela, c’étaient déjà des enjeux centraux pour la Nouvelle Gauche allemande. Cette question de l’organisation guerrière de la distance, tant sur le plan technique que sensible, est par exemple explorée de fond en comble par le cinéaste allemand Harun Farocki.

Q.D. : C’est l’occasion de rappeler que, pour les Nouvelles Gauches (américaine, allemande, etc.), la critique ne s’énonce pas seulement depuis le site du désir, mais aussi à partir d’un renouveau des luttes anti-impérialistes, au premier rang desquelles celle contre la guerre du Vietnam, qui mobilise alors massivement les étudiant·es sur les campus

D.B. : Complètement. Voire en certains points, les deux sont liés. C’est ce que suggère Marcuse quand il dit que les recompositions désirantes à l’époque du Vietnam étaient aussi des manières de résister à la « mobilisation de l’intériorité de l’homme et de sa structure pulsionnelle » dans la guerre impérialiste. Quand Theweleit, dans La possibilité d’une vie non fasciste, revient sur ses affinités avec les mouvements anti-impérialistes ouest-allemands des années 1960-1970, il n’hésite pas à affirmer que ce soutien aux peuples colonisés se faisait aussi pour leur propre compte. Aujourd’hui, on dira : « Ce n’est pas nous qui libérons la Palestine, c’est la Palestine qui nous libère. » Theweleit lui aussi assume un désir de transformation de soi au sein de l’anti-impérialisme allemand : on est en train de se libérer nous-mêmes, c’est-à-dire de se dégermaniser par la possibilité de se connecter avec ces luttes qui combattent cette violence qui nous a façonnés et dont nous essayons de nous défaire. On retrouve la lutte avec l’héritage de la violence par les processus de recâblage que j’ai déjà évoqués.

J’en profite pour revenir à l’idée que ce qui importe politiquement, c’est la manière de répondre d’un héritage commun, d’une histoire commune qui nous a façonnés, sans posture de surplomb possible. La question est toujours : dans quels devenirs ces réponses nous entraînent-elles ? C’est intéressant, par exemple, de suivre les devenirs tout à fait contraires, au départ de ce même héritage allemand, à travers ce qu’on peut appeler le « tiers-mondisme de droite ». Je pense à quelqu’un comme Henning Eichberg, l’un des fondateurs de la Nouvelle Droite (Neue Rechte) allemande¹³. Eichberg est un parfait contemporain de Theweleit, ils naissent tous les deux en 1942, tous deux au sein de familles germanophones de l’Est, dans des territoires récupérés par les Soviétiques (Prusse orientale et Silésie), et ont connu l’exil dans les premières années de leur vie. Sa vie intellectuelle et militante prend elle aussi forme dans les milieux étudiants (la Nouvelle Droite allemande s’organise également autour de revues étudiantes indépendantes). En 1967, il commence à s’intéresser à la Nouvelle Gauche, et à affirmer que les intellectuels de droite ne peuvent pas en rester à un simple rejet du mouvement étudiant, qu’il faut au contraire proposer et mener une contre-révolte de droite, capter les désirs révolutionnaires, et les ramener dans le giron de la Nation. 

Au fur et à mesure, Eichberg commence à s’intéresser aux luttes anti-coloniales de libération nationale. Il relie très fortement la perception qu’il en a à sa perception du contexte allemand de l’après-guerre : la « nation divisée », l’occupation militaire alliée d’un côté et soviétique de l’autre ; l’aliénation en RFA par la colonisation culturelle des USA ; la conviction que le devoir de porter la honte de la Shoah dépossède les Allemands de leur fierté nationale… L’affect dominant est celui de la dépossession, de la nation perdue et aliénée. Eichberg s’intéresse aux mouvements nationaux des Suds parce qu’il y voit un exemple à suivre pour la reconquête d’un sens national et d’une authenticité culturelle allemande¹⁴. Tandis que pour Theweleit, la solidarité avec les peuples en lutte contre les impérialismes occidentaux participe au contraire à un processus de « dégermanisation de sa propre chair ». Bref, la question anti-impérialiste se branche, en Allemagne, à la question de la construction ou de la réinvention de soi, donc aux transformations intérieures qu’elles déclenchent. Et les luttes et conflits politiques se jouent à ce niveau également.

Q.D. : Nous avons parlé du titre, mais nous avons laissé de côté le sous-titre : Chroniques d’une Allemagne hantée. C’est à partir de ce point que tu vas revenir sur les positions de Theweleit quant à Israël : la participation et la responsabilité de l’histoire allemande dans la colonisation israélienne d’une part, et la participation économique et politique dans le génocide actuel. On trouve la formule étonnante de Theweleit dans son texte hommage à Adorno (ou hélas peu étonnante compte tenu du contexte allemand) d’un retrait ou d’une non-participation en tant qu’Allemand à l’opposition contre Israël. On ne peut pas qualifier cela d’un impensé puisque Theweleit le pense, mais sous la forme d’une résistance à le penser complètement, dans ses effets. Cela semble presque paradoxal avec le vœu de Theweleit, et son projet adornien, d’une débarbarisation du monde, celui de « réduire la violence du monde ». Theweleit ne reste-t-il pas prisonnier d’un exceptionnalisme qui tend à rendre impossible le soutien actif à la lutte palestinienne ? Est-ce que le refus de la critique ne vient pas ici produire un accroissement de la violence ? On a presque l’impression que ce fameux exil – une sorte de désidentification de la barbarie – se retourne ici en déresponsabilisation (exil prenant alors le sens triste d’un détachement des responsabilités).

D.B. : Oui je le pense aussi. Concernant la Palestine, je ne peux pas cheminer avec Theweleit (nous nous en expliquons dans l’entretien). Par contre, ses positions m’éclairent un peu sur la condition affective de l’Allemagne, sur l’extrême difficulté de la critique d’Israël, et les conséquences qu’on lui connaît aujourd’hui¹⁵ : l’Allemagne comme deuxième pays le plus complice (après les USA) du génocide des Palestiniens. Cet effondrement du travail de mémoire allemand.

On ne peut pas déceler chez Theweleit l’étrange « désir d’État » qui joue également un rôle très puissant dans le soutien allemand à Israël, ce principe de Staatsräson selon lequel l’État allemand serait justifié à travers l’État d’Israël. Theweleit est pris dans un effroi et une paralysie réelle, caractéristique d’une génération qui s’est retrouvée face à la difficulté de devoir composer, dans sa compréhension des répercussions de la Shoah et de la responsabilité allemande, avec la violence du projet colonial israélien et de la Nakba. Cette paralysie est symptomatique d’une certaine construction de la mémoire du génocide en Allemagne, et en Europe plus largement, qui a bloqué les possibilités d’articulation à d’autres mémoires¹⁶, et en particulier à celles des Palestiniens.

Dans sa version « officielle », la mémoire de la Shoah s’est construite en coupant les possibilités de connecter cette mémoire à une série d’autres formes d’expériences du génocide, de violences et de dépossessions extrêmes. Je me base ici sur les travaux d’Aurélia Kalisky, qui travaille sur la généalogie du concept de génocide et sur les pratiques de comparaison dans la construction des mémoires. Elle montre comment Rafael Lemkin, qui forge le terme de « génocide » en 1944, a eu besoin, pour pouvoir construire son concept, de mettre en relation le génocide des juifs avec d’autres expériences : celles des Polonais et des Tchèques sous l’occupation nazie, celle du génocide des Arméniens en 1915, etc. C’est dire qu’une mémoire ne peut se construire que dans la comparaison et la mise en relation avec d’autres mémoires. On trouve de telles tentatives d’articulation des mémoires, juives et palestiniennes, chez Edward Saïd et Judith Butler, qui mènent à partir de là une critique radicale du colonialisme israélien. En Allemagne, cette capacité à mettre en lien a été empêchée à plein d’égards, comme désactivée de toutes parts. 

Cette histoire allemande est loin d’être uniforme et close. Il faut rappeler qu’à partir de 1967 et au cours des années 1970, suite à la guerre des 6 jours et à l’arrivée en Allemagne de nombreux exilés palestiniens, la Palestine a été l’un des points focaux des mouvements anti-impérialistes allemands. L’historien Joseph Ben Prestel, qui a travaillé sur des archives de la diaspora palestinienne en Allemagne, montre comment les exilés palestiniens, parmi lesquels de nombreux étudiants et militants, sont parvenus à faire le travail de traduction de leur lutte pour la libération à l’adresse des Allemands. Ils ont réussi à mettre en avant le lien profond entre leur lutte et les autres mouvements de libération anti-coloniaux, à construire des réseaux internationaux allant des Black Panthers au FLN, à rendre leur lutte présente dans les revues militantes et les slogans de l’époque, à organiser des visites dans des camps palestiniens, par exemple avec des militants du SDS (mouvement étudiant) en 1969 ou de la RAF en 1970¹⁷, etc. 

Ces solidarités étaient déjà, tout comme aujourd’hui, un lieu de clivage entre les « Anti-imp » et les « Anti-Deutsch ». Theweleit, que je sache, ne s’est jamais dit anti-deutsch, mais on voit comment il est l’héritier de ces clivages-là. 

Q.D. : A la lecture de La possibilité d’une vie non fasciste, j’ai pensé à de nombreuses reprises au film Le ruban blanc de Haneke qui travaille lui aussi sur le cycle de la violence en Allemagne et, dans son cas, comment l’impossibilité de le rompre mena inévitablement au nazisme (la violence institutionnelle et celle des parents bigots sécrètent la violence des enfants, préparent les subjectivités à la guerre – c’est en 1913 – et après au nazisme dans une sorte de transmission inéluctable. Des critiques, bêtes et méchants, disent parfois que Haneke serait une sorte de pseudo-Bergman mais c’est là ne pas voir son geste de recodage de la genèse de la violence collective à partir de ce qui hante cette génération des années 60 et 70. C’est d’autant plus frappant quand on regarde le sous-titre du film (« une histoire allemande d’enfants »), que Haneke n’a pas traduit pour renvoyer les spectateurs allemands à leur propre histoire. Il fait étrangement écho à celui que vous avez choisi, Chroniques d’une Allemagne hantée.

D.B. : Génération hantée oui, et le premier lieu de cette hantise, c’est le foyer. C’est à cet endroit-là que Haneke va travailler dans Le ruban blanc pour saisir, pas seulement le nazisme, mais aussi disons le « fascisme » entendu en ce sens plus large qui comprend aussi les revenances, ce qui reste, ce qui précède etc. Et en effet, on retrouve Theweleit. Comme il le raconte, sa politisation coïncide avec le fait de remettre au travail, en arrivant à l’âge adulte, l’expérience d’avoir grandi dans un foyer allemand de l’après-1945, qu’il décrit comme un microcosme imprégné par des passions de l’ordre, et une sorte d’hygiénisme contre tout mode d’existence autre. Bref des micro-fascismes toujours présents, voire en train de se réinventer. C’est à partir de là qu’émerge toute la question « Qu’est-ce qu’il reste ? Qu’est-ce qui nous a été transmis ? ». C’est cela qu’implique le foyer.

Cela me fait aussi penser à un autre film que m’a fait découvrir Olivier Voirol, de 1980, Deutschland, bleiche Mutter (Allemagne, mère blafarde) d’Helma Sanders-Brahms, toujours de cette même génération née dans la guerre. Le film fonctionne en deux temps : d’abord le temps de la guerre, avec son père qui part au front, dans la Wehrmacht, avec l’expérience de l’exil sur fond d’une famille qui n’est pas nazie chevronnée, mais qui est néanmoins prise dans toutes les petites compromissions, avec les voisins juifs déportés dont on va tout de même récupérer les affaires. Tout le climat génocidaire présent dans l’intimité. La première partie est celle de la guerre, de la lutte pour la survie, de l’exil qui est une mise en mouvement permanente et puis vient, enfin, le moment où on espère pouvoir laisser la guerre derrière soi. Mais ensuite vient la deuxième partie, celle de l’après-guerre, et là c’est une re-fermeture, un étouffement terrible qui est mis en scène dans le film. Elle permet d’interroger ce basculement dans « l’après », avec le fascisme qui est en train de repasser et de se retransformer. Pour Theweleit, c’est donc de là qu’il faut repartir pour inventer les possibilités d’une vie non fasciste. 

Pour prolonger

• Tous les autres s’appellent Ali (Dans le film avec Jean-François Rauger, juillet 2023)
• Revenir à Deleuze ? (Dans le texte avec Igor Krtolica & Guillaume Sibertin-Blanc, mai 2024)
• La guerre, cet obscur objet du désir (Dans le texte avec Déborah Brosteaux, mai 2025)

1. Textes de Theweleit traduits par Christophe Lucchese : Fantasmâlgories, Freud & la pop, Le Rire des bourreaux, Pocahontas au pays des merveilles. ↩︎
2. Sur ce caractère revenant, voir Alberto Toscano, Fascisme tardif, traduit de l’anglais par Antoine Savona, Paris, La Tempête, 2025. ↩︎
3. Déborah Brosteaux se réfère ici à ses échanges avec Christophe Lucchese, ainsi qu’à son article « Modalités de réception et transferts culturels, le cas des Männerphantasien de Klaus Theweleit », in Revue d’histoire culturelle XVIIIe-XXIe siècles, 8 | 2024 [en ligne]. ↩︎
4. Voir par exemple Félix Guattari, « Petites et grandes machines à inventer la vie », Les Années d’hiver 1980-1985, Paris, Les Prairies ordinaires, 2009, p. 165-179. ↩︎
5. Walter Benjamin, « Théories du fascisme allemand » ↩︎
6. Déborah Brosteaux : « J’utilise ce terme car, bien que les Gastarbeiter n’arrivaient pas d’anciennes colonies allemandes (à la différence des travailleurs émigrés en France), les logiques migratoires elles-mêmes correspondent très bien aux logiques post-coloniales. » ↩︎
7. Victor Klemperer, LTI, la langue du IIIème Reich [1947], traduit de l’allemand par Elisabeth Guillot, Paris, Pocket, 2003. ↩︎
8. Klaus Theweleit, Friendly Fire. Deadline Texte, Basel, Stroemfeld, 2005, p. 12 – la référence est de Christophe. ↩︎
9. Klaus Theweleit, Pocahontas au pays des merveilles, traduit de l’allemand par Christophe Lucchese, Paris, L’Arche, 2024. ↩︎
10. Entretien avec Martin Lengwiler, « Die “Männerphantasien” von Klaus Theweleit : von einer klassischen Studie und ihrer Aktualität », in Traverse : Zeitschrift für Geschichte [En ligne], 5 | 1998, p. 147 (Déborah traduit) – cité dans la préface de Déborah Brosteaux (« Hantise et métamorphose ») à La Possibilité d’une vie non fasciste, P.13. ↩︎
11. Voir notre émission La guerre, cet obscur objet du désir ↩︎
12. Walter Benjamin, « Théories du fascisme allemand », in Œuvres II, traduit de l’allemand par Pierre Rusch, Rainer Rochlitz et Maurice de Gandillac, Paris, Gallimard, p. 204-205. ↩︎
13. Eichberg s’installe ensuite au Danemark et y rejoint le parti social-démocrate Socialistisk Folkeparti. Mais c’est une autre histoire. ↩︎
14.   Déborah Broteaux se base ici sur ses recherches en cours (non publiée pour l’instant). ↩︎
15. Voir aussi Déborah V. Brosteaux, « “Plus jamais ça” – Autour des actualités d’un cri », in Permanence Critique. Revue de l’Arc [en ligne], octobre 2023. ↩︎
16. Voir notamment l’article d’Aurélia Kalisky et Jérôme Heurtaux, « La lutte contre l’antisémitisme ne doit pas porter atteinte aux libertés d’expression et académique », AOC, le 12/01/2026 [en ligne] ↩︎
17. Voir J. Ben Prestel, « Diaspora Moment : Writing Global History Through Palestinian-West German Ties », in American Historical Review, 127, n°3, 2022, p. 1190–1221 [en ligne]. ↩︎